Nationiste 3/6

Nation et État, quel lien dans une démocratie ?

 

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La vision classique de l’État le représente comme une simple réalité administrative et coercitive, le « pouvoir », face à la « société », ou encore la « société civile », c’est-à-dire la société considérée comme spontanée, libre. En somme l’État ne serait qu’une vaste et coûteuse contrainte rigide face à la liberté spontanée et décentralisée des acteurs réels. Si tel était véritablement le cas, on se demanderait bien pourquoi des sociétés modernes, efficaces, pragmatiques, sophistiquées comme les nôtres s’encombrent d’un tel mastodonte liberticide aussi impotent qu’inquiétant. Les marxistes orthodoxes avaient donc raison. Ce Léviathan ne peut s’expliquer que par la nécessité de la contrainte des dominants. Mais pourquoi sous cette forme ? Et d’autre part, lors de la féodalité, point zéro de la puissance étatique de la monarchie territoriale, les acquis sociaux et démocratiques sont maigres, pour rester dans l’euphémisme. Alors qu’ils sont historiques et massifs (certes encore bien insuffisants mais on n’avait jamais vu mieux dans l’histoire) après 1945 dans le cadre des États-nation. L’État social, systématiquement démantelé par les classes dominantes depuis des décennies, devrait pourtant être un oxymore selon la vulgate marxiste. Comment diable un instrument de domination des classes dominantes par nature pourrait garantir légalement, et mettre tout l’appareil de l’État au service d’acquis sociaux et démocratiques obtenus de plus par son intermédiaire ?

 

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D’autre part, la conception de la société qu’implique cette séparation binaire (État/société), dessine une étrange vision de la société, composée d’individus libres, spontanément mus par des ressorts et des dynamiques qui ne doivent rien à des institutions rigides et tout à leur liberté postulée, sans que l’on se demande par ailleurs ce qui la délimite et la constitue en société particulière. Car, on l’aura remarqué, il n’y a pas qu’une seule société sur terre. Seule hypothèse possible dans ce schéma, pour ceux qui n’ont pas carrément abandonné l’hypothèse qu’il existerait des sociétés (c’est le postulat des postmodernes), c’est le mythe des unités ethnoculturelles traditionnelles. Ce qui revient à affirmer qu’en France par exemple, les sociétés réelles sont les anciennes provinces, et non pas la société française, dont l’unité ne s’explique pas sans l’État. Mais en réalité, dans cette logique qui fait l’impasse sur les institutions et ce qui relie les institutions en un système complet, rien ne vient véritablement expliquer ce qui faisait tenir ensemble les sociétés d’avant l’État. Le concept de société qui vient avec cette séparation radicale entre État et société ne reconnaît que des acteurs individuels spontanés et pas une structure institutionnelle intégrée capable de donner la cohérence de la moindre société pérenne. La force de la « tradition » devient du coup un démiurge inexplicable, seul capable de faire tenir ensemble des monades auto-constituées. Elle est remplacée, grâce aux Lumières tout aussi démiurgiques, par un accord contractuel qui provient de la simple volonté spontanée d’individus libres que rien ne vient relier avant ce miraculeux contrat. Le « marché », réglant au mieux le jeu chaotique des intérêts concurrents, vient opportunément remplacer le Dieu caché qui fait tenir ensemble ces monades que plus rien ne relie par ailleurs depuis qu’ils utilisent leur raison critique.

 

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En réalité, il est permis de penser que cette opération mentale et idéologique de séparation entre État et société ressemble fort à une opération de prestidigitation, escamotant comme par magie les institutions faisant société. Puisque la société elle-même est censée être spontanée, et que les institutions sont par définition artificielles, alors « l’ethnie » est naturalisée, et explique les anciennes sociétés, et le marché et le contrat du Droit « naturel » expliquent la cohésion des nouvelles. D’où le miracle d’une société uniquement composée d’individus et du jeu spontané de leurs interactions interindividuelles.

Si l’on veut bien redescendre sur Terre et admettre qu’il n’y a pas d’individu humain, donc inséré dans le langage et une société particulière, sans processus social d’individuation, par tout un jeu d’institutions croisées, certaines implicites mais essentielles et incontestablement des institutions, comme le langage ou la famille, certaines explicites (religieuses, politiques, juridiques, économiques, etc.), on arrête alors de tenter à toute force de concevoir une société sans institutions faisant société, une société d’individus face à des institutions extérieures leur faisant inexplicablement face en quelque sorte. Cette pente naturelle des sociétés contemporaines, capitalistes et étatiques, issue de leur forme même, et que l’on résume habituellement par le terme un peu fourre-tout d’individualisme, revient en définitive à concevoir une société sans structure institutionnelle capable d’expliquer la forme particulière et la pérennité d’une société donnée. Une société sans société donc, une variante, mais sans humour volontaire, de la confiture de fraise sans fraises de Pierre Dac, ou de la ville à la campagne d’Alphonse Allais.

Il semble donc plus sage de renouer avec la vision sociologique initiale de l’école française de sociologie (Durkheim, puis Mauss, continuée et modernisée notamment par Louis Dumont, et théorisée récemment par le philosophe Vincent Descombes). Les faits sociaux s’expliquent sociologiquement, et non pas selon la méthode de l’atomisme logique (décomposer une réalité dans ses composants ultimes, indivisibles -ici les individus-, puis, à partir de l’analyse des caractéristiques de ces atomes indivisibles, recomposer cette réalité). Une société donnée est incompréhensible si l’on ne base pas son étude sur la totalité structurelle qui la constitue, totalité qui met en relations des institutions faisant système. Les parties à analyser, et leurs relations structurelles, ne sont donc pas des individus, mais des institutions. Cela est valable autant pour une société traditionnelle que pour une société moderne.

 

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Quelle est alors la différence entre ces deux types de société du point de vue de leurs systèmes institutionnels, donc de ce qui les constitue en société ? Les sociétés traditionnelles se basent sur un récit collectif qui place les institutions principales faisant société, notamment religieuses, bâtissant une cosmologie globale expliquant l’ordre du monde tel qu’il est à leurs yeux, en dehors de l’action humaine, de manière à ce que cette vision du monde, pourtant socialement instituée, demeure formellement intouchable. Bien sûr, dans la réalité, ces institutions se modifient, car toute société, pour durer, doit pouvoir se transformer. Mais les institutions principales n’apparaissent pas comme des instruments humains modifiables selon la volonté collective issue de la société qui porte ces institutions. On peut donc dire de ces sociétés traditionnelles qu’elles sont hétéronomes (leurs normes semblent provenir de l’extérieur, ici un extérieur mythique, ancestral et religieux).

Il est bien connu que les premières sociétés historiques connues ayant brisé cette configuration symbolique, permettant de penser l’autonomie des sociétés, furent les cités grecques de l’Antiquité classique. À leur suite, et par le biais d’une évolution spécifique, notamment par la conjonction des communautés urbaines et des monarchies territoriales du Moyen-Âge classique, cette idée fut développée à nouveaux frais par le biais cette fois de l’État moderne, qu’on peut dès lors, comme le fait par exemple Pierre Manent, décrire comme la deuxième forme politique de société après la cité antique.

Qu’est-ce qu’une société politique par rapport à une société traditionnelle ? C’est une société qui transforme en institutions publiques les institutions principales faisant société, ou à tout le moins qui soumet hiérarchiquement ces dernières à l’autorité (souveraine) publique. De ce fait, un pouvoir qui s’avoue humain et issu de l’intérieur de la société, se déclare en capacité de créer et de transformer les institutions principales. Cette société devient alors politique, autonome. La question de la démocratie devient alors pensable. Qui sera déclaré légitime pour peser sur la forme et le contenu des institutions publiques ? Et comment procéder collectivement à ce processus ? Ces questions ne peuvent faire sens que dans une société politique, qui a centralisé et politisé toutes ses institutions principales ou jugées comme telles, et soumises les institutions importantes mais décentralisées (donc non publiques, comme des institutions économiques ou religieuses) à l’autorité de dernier ressort, publique et politique.

 

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On aura évidemment reconnu la forme de société que l’on appelle État. Comment dès lors séparer État et société ? De ce point de vue, une telle opération mentale est bien évidemment absurde, puisqu’une telle société est précisément l’articulation politique d’institutions publiques, souveraines, et d’institutions privées et décentralisées mais néanmoins sous l’autorité des premières. Cela ne veut pas dire qu’il ne faille pas distinguer institutions publiques et institutions privées. Mais postuler une séparation entre les deux, même une opposition de nature, et pire la possibilité qu’une société politique moderne puisse se passer de toute système institutionnel étatique, c’est avouer que l’on renonce à comprendre le processus qui nous a amené à ce que nous sommes. Et que l’on renonce à comprendre nos sociétés modernes et leur fonctionnement réel, au-delà de leur idéologie.

Certes, dans ces sociétés, nous nous pensons comme des individus autonomes, qui se sont fait tout seuls en quelque sorte, en dehors de toute institution. Même la famille et l’école sont sommées de ne pas étouffer notre individualité supposée originaire, en lui imposant des normes extérieures que sa raison naturelle n’aurait pas reconnues comme siennes. Nous sommes donc tentés de croire que nous pourrions nous passer de toute institution publique, donc non crées et choisies par nous à l’échelle individuelle, et de ne reconnaître que des institutions où notre inclusion est contractuelle et décidée consciemment. Un monde où il n’y ait plus que des collectifs en réseaux mobiles et temporaires, et non plus des communautés durables, historiquement constituées. Bref, des individus humains sans société. C’est oublier que cette vision des choses découle, et est strictement dépendante des sociétés contemporaines (État et institutions privées et décentralisées comprises) qui ont permis et favorisé une configuration institutionnelle où les personnes en faisant partie sont présentées et se vivent comme des individus libres et autonomes, donc des sociétés étatiques ! Il n’y a d’individualisme pleinement développé que dans l’État…

Bien sûr, on n’est pas obligé de nous suivre sur ce terrain. Deux visions idéologiques récentes contestent formellement cette manière d’appréhender la réalité sociale. Les postmodernes et les néolibéraux de tous bords (gauche, et droite) contestent l’existence même de toute société. Ils partagent la conviction intime de Margaret Thatcher, exprimée dans l’interview au magazine Women’s Own en 1987 : « Vous savez, la « société » n’existe pas. Il y a des individus, hommes ou femmes, et il y a des familles ». Elle précisa ensuite dans ses Mémoires rédigées dans les années 1990 : « Ce que je voulais dire, qui était clair à l’époque mais fut par la suite déformée d’une manière inimaginable, c’est que la société n’était pas une abstraction, distincte des hommes et des femmes qui la composent, mais une structure vivante formée des individus, des familles, du « voisinage » et des associations établies sur une base volontaire par ces individus. » (Nous soulignons). Comme on le voit, toujours aucune trace d’institutions globales, de ce qui peut assurer l’articulation entre ces institutions, leurs relations logiques et pratiques, et invisibilité totale de toute institution publique, position particulièrement paradoxale pour une première ministre hyperactive…

 

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Une autre vision idéologique conteste frontalement l’État comme partie visible, transformable et publique des institutions faisant société. Les communautaristes, et autres apôtres de la « différence », semblent de prime abord contester l’individualisme hystérique des néolibéraux. Ils revendiquent la nécessité pour chaque homme d’être intégré dans une communauté sociale. Mais cette communauté semble issue d’une vision naturaliste, essentialiste, de la société. La communauté légitime et indispensable est ici celle, pour chacun, de sa « culture d’origine ». C’est pourquoi ceux qui font partie d’une « culture » majoritaire, doivent laisser les nouvelles (issues de l’immigration) et les anciennes minorités culturelles (régionales) entretenir leurs institutions communautaires propres, à égalité avec celles de la majorité. Ils jugent d’ailleurs pour cela les institutions publiques étatiques abstraites, désincarnées et liberticides, structurellement nocives pour le plein épanouissement des « vraies » cultures, authentiques. Ils sont pour cette raison radicalement favorables au dépassement de l’État-nation, par le bas avec la décentralisation (faute d’une vraie fédéralisation), et par le haut avec l’Union européenne, bienvenue pour cette raison. Dans cette vision différentialiste, ce qui fait société semble en être réduit à ce qui faisait société avant, la tradition. Mais cette tradition est censée pouvoir se maintenir sans les institutions globales qui en assuraient la cohérence et la perpétuation. Car une société réellement traditionnelle ne peut survivre sans une vision entièrement religieuse ou mythique de la société, et sans l’interdiction sévère de tout écart des normes traditionnelles pour chaque individu. Et ce dans toutes les actions sociales importantes des individus, à savoir dans le choix du mariage, d’un travail, du statut, des rites, des hiérarchies sociales, etc. Bref, il semblerait possible à leurs yeux qu’une société traditionnelle puisse continuer telle qu’elle est au sein même d’une société d’individus, du capitalisme, de la communication libre, d’institutions politiques, etc. Encore un cercle carré de plus. En réalité, ce que ces penseurs et idéologues nomment des traditions ne sont plus que des traditions au sens faible du terme. Ce sont des traits secondaires, folkloriques, culinaires, musicaux, idéologiques et identitaires. Même la religion est vécue comme une croyance parmi d’autres, ce qui dans une société traditionnelle est parfaitement impensable. Aucune société véritablement traditionnelle ne peut subsister dans le monde du capitalisme, de l’État, de la science, de l’éducation publique, etc. Il n’y a pas de contre-exemples.

Certes il faut distinguer soigneusement, et articuler efficacement, institutions publiques centralisées et institutions privées décentralisées, autrement dit ce qui dans une société contemporaine relève de l’État et ce qui appartient à la sphère privée, ou « société » civile. Il nous apparaît cependant parfaitement illusoire de croire que l’on puisse séparer les deux. Il semble aussi incohérent d’affirmer que la société civile soit la vraie société, tandis que les institutions publiques soient un cadre artificiel, extérieur, et dispensable. La sphère privée contemporaine est intenable et impensable sans une sphère publique, et toute autant saturée d’institutions, fussent-elles privées ou largement implicites (famille, langage, mœurs, etc.). Toute institution, qu’elle soit plus ou moins implicite ou explicite, est évidemment humaine, donc artificielle, sociale, culturelle, historiquement et géographiquement située. La famille moderne n’est pas plus naturelle que le ministère des Finances… Il est tout autant illusoire de croire que la société civile soit le lieu de la liberté, et les institutions publiques, proprement étatiques, soient au contraire le lieu de la contrainte, de la force, du « monopole de la violence légitime » (Max Weber). La Lybie ou l’Irak, dont les États ont été détruits par nos soins, ne sont pas, étrangement, des paradis de la liberté. Amazon, entreprise privée parmi les moins insérées dans toute contrainte publique, n’est pas non plus un rêve libertaire devenu réalité…

 

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Une société contemporaine ne peut donc tout simplement plus être réellement traditionnelle. Ce qui n’exclut pas naturellement qu’elle ait des traditions, toutes les sociétés en ont. Mais cela implique que le principe de légitimité et de fonctionnement effectif des pratiques sociales principales ne soit plus uniquement réglé par la tradition et la religion, entendue dans son sens large. Les institutions principales d’une société contemporaine sont notamment celles qui règlent les principes de redistribution, d’éducation, d’organisation globale du mode de production et des échanges, de justice, de sécurité intérieure et extérieure, d’orientation globale de la société. Ces institutions principales se retrouvent désormais devant une alternative radicale.

Elles peuvent être politiques, donc publiques et orientables par la majorité de la population d’une société donnée. Ou elles peuvent être essentiellement fixées par le rapport de force spontané des interactions privées, nationales ou supranationales, essentiellement celles du marché des biens et des services, des capitaux, du travail, et par des institutions situées en dehors de ces sociétés, par exemple l’OMC ou l’Union Européenne.

La logique étatique prend le premier choix. C’est le seul qui permette à la fois une société d’individus libres, et le contrôle politique et démocratique des orientations sociales principales. La logique postnationale prend appuie sur le deuxième choix, ce pourquoi elle déconstruit systématiquement la souveraineté, et ne laisse subsister de l’État que sa coquille administrative et coercitive. Cette autre logique transfère ailleurs, au-delà de l’État et de la société correspondante, les structures institutionnelles de décision et de pilotage social global. C’est le monde radicalement dysfonctionnel des sociétés rentrées de force dans une logique asociale par le biais de la mondialisation néolibérale, particulièrement pour les pays enferrés dans le projet fou des institutions européennes. Ces institutions sont structurellement et dès l’origine des institutions apolitiques, antidémocratiques, incompatibles avec tout progrès social et environnemental, en crise permanente car profondément asociales. Elles sont cependant rentrées particulièrement en crise depuis les années 2000, crise économique et crise de légitimité.

Nous nous intéressons donc pour notre part à la seule logique ayant fait ses preuves pour combiner forces sociales contemporaines (division du travail, économie développée à rendements croissants, abandon de la religion et de la tradition comme seules idéologies à même de légitimer les choix sociaux) et processus politiques (considérer les institutions d’une société donnée comme modifiables par les membres de cette société) et démocratiques (conférer cette dernière possibilité, autrement dit la souveraineté de l’État, à la nation, à tous les membres égaux majeurs faisant partie de cet État). Cette logique est nationale.

 

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Nous contestons donc radicalement le projet antisocial, antipolitique et antidémocratique postnational. Et nous proposons de restaurer, puis de développer les aspects démocratiques de la nation politique, face sociale et collective du montage institutionnel d’une société étatique restée souveraine. Si nous voulons faire repartir en avant le progrès social, démocratique et désormais environnemental, il faut pouvoir compter sur des rapports de force pouvant déboucher sur des décisions publiques essentielles et suivies d’effet, acceptables par l’ensemble de la société. Cette logique, bien connue, n’est praticable que dans un cadre national. Elle n’a rien d’une utopie. C’est pourquoi il faut rebâtir des nations politiques au sein d’États redevenus souverains, et donc des sociétés redevenues collectivement autonomes, puisqu’il est en réalité impossible de séparer société et État sans créer des dysfonctionnements intenables sur la durée. Ce projet, dont l’évidence reprend des couleurs au gré de la crise aigüe des institutions néolibérales, n’exclut naturellement en rien la possibilité de la coopération internationale. C’est même également la seule façon de faire repartir en avant cette autre dynamique indispensable.  La nation est le lien vivant et collectif entre l’État, le lieu des décisions publiques, politiques, dont elle constitue le sommet, et la sphère privée et décentralisée des individus modernes. Ces mêmes individus, lorsqu’ils sont pris dans leur dimension de citoyens, constituent la nation. Ils sont seuls à même de valider, majoritairement, les choix publics, qui pour rester de véritables choix, sur tous les sujets, doivent pouvoir compter sur la souveraineté de l’État. On ne peut pas séparer État et société civile, ni séparer décisions publiques et nations (les communautés de citoyens), sans supprimer le caractère politique et démocratique des sociétés contemporaines. L’expérience néolibérale européiste aura hélas spectaculairement prouvé en grandeur nature et sur nos vies concrètes ce qui serait sans cela resté une simple hypothèse d’universitaires.

 

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Partie 1/6 – A l’origine du mot « nationisme »

Partie 2/6 – Les enjeux du nationisme

Partie 3/6 – Nation et État, quel lien dans une démocratie ?

Partie 4/6 – Brève histoire de la nation politique

Partie 5/6 – Nationisme VS nationalisme

Partie 6/6 – Pour une nationalité socio-politique

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